قندیل پرس
امید نامدار- قندیل پرس-یادداشت تحلیلی
نوشتن درباره فواد مصطفی سلطانی، معروف به کاک فواد، از همان جملهی نخست با یک تناقض روبهروست. هر کوششی برای اندیشیدن انتقادی به او، ناگزیر باید از میان انبوهی از مرثیه، ستایش و بازتولید حافظهی جمعی عبور کند که طی چهلوشش سال گذشته، فرد تاریخی را در استعارهای بیزمان حل کردهاند. این خود موضوعی فلسفی است، نه صرفاً روایی. وقتی جامعهای ستمدیده یک چهره را به سطح اسطوره ارتقا میدهد، دقیقاً همان لحظهای است که امکان نقد تاریخی او به تعویق میافتد. نوشتار حاضر میکوشد از این تعویق عبور کند؛ نه برای کاستن از ارزش کنش کاک فواد، بلکه برای بازگرداندن او از قلمرو اسطوره به قلمرو تاریخ و سیاست، جایی که کنش انسانی همواره آمیزهای از درخشش و تناقض، پیروزی و شکست و میراثی است که خود بذر بحرانهای بعدی را در خود دارد.
کاک فواد در سال ۱۳۲۷ در روستای آلمانه از توابع مریوان زاده شد، در دانشگاه صنعتی شریف تحصیل کرد، در سال ۱۳۴۸ در کنار جمعی از دانشجویان کورد هستهای مخفی بنیان گذاشت که بعدها کومهله نام گرفت، سالها زندان ساواک را از سر گذراند و سرانجام در ۹ شهریور ۱۳۵۸، تنها یازده ماه پس از آزادی از زندان، در نبردی نابرابر با نیروهای سپاه پاسداران به فرماندهی مصطفی چمران، در نزدیکی روستای بسطام میان سقز و مریوان کشته شد. این چارچوب زمانی کوتاه یعنی کمتر از یک دهه فعالیت علنی و نیمهعلنی، به اندازهای فشرده است که خود فشردگی، پرسشی نظری برمیانگیزد؛ چگونه ممکن است در چنین بازهی کوتاهی، فردی به «استراتژیست دوراندیش» و «رهبر بلامنازع جنبش انقلابی کوردستان» بدل شود؟ پاسخ به این پرسش را باید نه در ذات فردی او، بلکه در رابطهی دیالکتیکی میان او و یک وضعیت تاریخی استثنایی یعنی گسست انقلابی ۱۳۵۷ و خلأ کوتاهمدت قدرت در کوردستان جستوجو کرد.
یکی از مکررترین حکایتهایی که در حافظهی شفاهی کوردستان درباره کاک فواد بازگو میشود، داستان فعالی سیاسی از تهران است که برای دیدار «رهبر کومهله» به مریوان میرود و نگهبانی که در برابرش میایستد، خود کاک فواد از آب درمیآید. این حکایت صرفنظر از صحت دقیق جزئیاتش کارکردی نمادین دارد؛ در آن، رهبری نه بهمثابهی سلسلهمراتب و امتیاز، بلکه بهمثابهی همان کار نگهبانی، همان اتحادیهی دهقانی، همان تدریس در دبیرستان، بازتعریف میشود. اگر بخواهیم این الگو را در زبان فلسفه سیاسی صورتبندی کنیم، میتوان آن را نوعی رهبری ضد کاریزماتیک نامید که در تنش دائمی با منطق حزب پیشاهنگ لنینی قرار داشت؛ منطقی که کومهله، بهویژه پس از پیوستن به حزب کمونیست ایران، بهتدریج در آن حل شد. کاک فواد در روایتهای باقیمانده، همواره میانجی نهادهای تودهای-شورای شهر، اتحادیه دهقانان، ستاد حفاظت مردمی- بود، نه رأس یک هرم فرماندهی. این ویژگی را نباید سادهانگارانه بهعنوان «تواضع اخلاقی» ستایش کرد؛ بلکه باید آن را بهمثابه یک گزینه سازمانی خواند که در برابر گزینههای رقیب یعنی الگوی حزب تودهای استالینیستی، الگوی نظامی پیشمرگهمحور حزب دموکرات و بعدتر الگوی «کمونیسم کارگری» متمرکز بر رهبری تئوریک، قرار داشت و سرنوشت نهایی کومهله تا حد زیادی محصول کشمکش میان همین گزینههای سازمانی بود.
اوج کارنامه کاک فواد، بیگمان، سازماندهی کوچ اعتراضی مردم مریوان در ۳۰ تیر ۱۳۵۸ است. پس از آنکه مذاکرات شورای شهر با فرماندهان اعزامی دولت مرکزی برای عقبنشینی نیروهای سپاه به بنبست رسید و تهدید به خمپارهباران شهر جدی شد، شورای شهر-با نقش محوری کاک فواد و اتحادیه دهقانان- تصمیم گرفت بهجای مقاومت نظامی نابرابر، کل شهر را تخلیه کند. بنا به گزارش فرمانده وقت لشکر سنه، نزدیک به هفتادوپنج درصد جمعیت مریوان شهر را ترک کردند و در اردوگاهی میان روستاهای بردهرشه و کانیمیران مستقر شدند؛ اردوگاهی که خود به یک جامعه موقت خودگردان با تقسیمکار، نگهبانی و ساختار تصمیمگیری جمعی بدل شد.
پژوهشگرانی چون حامد سعیدی، در تحلیل فضامند نقش کومهله در جنبش انقلابی کوردستان، دقیقاً به همین نکته اشاره میکنند؛ مبارزه سیاسی صرفاً امری زمانی نیست، بلکه امری مکانی نیز هست. تخلیه داوطلبانه شهر را میتوان، با استفاده از مفاهیم نظری تولید فضا نزد هانری لوفور و بازخوانی گرامشیایی فضا نزد باب جسوپ، نوعی عقبنشینی راهبردی از «فضای دولتی» و بازتأسیس یک «فضای مقاومت» جایگزین دانست: شهر، بهعنوان قلمرو اعمال حاکمیت نظامی، تهی میشود و اردوگاه، بهعنوان قلمرو خودسازماندهی مردمی، جای آن را میگیرد.
این کنش را میتوان نیز در چارچوب آنچه ژاک رانسیر «صحنهی سیاسی» مینامد خواند: لحظهای که «بخش بیبهره»- دهقانان، زنان، اهالی عادی شهری که در سیاستورزی رسمی جایگاهی نداشتند- با کنش جمعی خویش، خود را بهمثابه سوژه سیاسی بازتعریف میکند، بیآنکه به منطق نظامی حاکم تن دهد.
کاوه قریشی در بررسی سنت راهپیمایی سیاسی در کوردستان، این رویداد را نقطه اوج یک الگوی کنش جمعی میداند که پس از آن به سنتی سیاسی بدل شد. از راهپیماییهای همبستگی سنه و سقز و بوکان بهسوی مریوان در پشتیبانی از کوچ، تا امروز که پژواک آن را میتوان در همبستگی میانشهری جنبش «ژن، ژیان، ئازادی» بازیافت. برخی تحلیلها، بهویژه در روایت امیر حسنپور، تاکتیک کوچ را متأثر از تجربههای مائوئیستی عقبنشینی راهبردی در چین و ویتنام دانستهاند، هرچند خود این نسبتدهی محل تردید است، چرا که بعید مینماید تودههای مریوان در آن لحظه از نظریههای مائو آگاه بوده باشند. آنچه مسلمتر است، اینکه کوچ مریوان الگویی بومی، برخاسته از تجربه مشخص نهادهای شورایی محلی بود، نه واردات مکانیکی یک دکترین بیرونی.
اما همینجاست که روایت قهرمانانه باید با نگاهی تراژیک تلطیف شود. کوچ مریوان، در بازگشت نهایی مردم به شهر در ۱۳ مرداد، تنها یک بند از چهار بند توافقنامه یعنی بازگشت مردم عملی شد؛ کنترل واقعی شهر عملاً به ارتش سپرده شد و آن دموکراسی شورایی که پیشتر شهر را اداره میکرد، هرگز بهطور کامل بازسازی نشد. و تنها پانزده روز پس از پایان کوچ، در ۲۸ مرداد ۱۳۵۸، خمینی فرمان «جهاد» علیه کوردستان را صادر کرد،؛ فرمانی که به اعدامهای صحرایی در سنه، سقز، پاوه و مریوان و به آغاز جنگی تمامعیار انجامید که تنها چند هفته بعد جان خود کاک فواد را نیز گرفت.
این توالی را میتوان، در زبان فلسفه تاریخ، همان چیزی خواند که والتر بنیامین «توفان پیشرفت» مینامد: پیروزی محلی و لحظهای خودسازماندهی مردمی، در برابر ماشین درحال تحکیم یک دولت نوپای دینی-اقتدارگرا، محکوم به شکستی ساختاری بود. کاک فواد، در حالی کشته شد که هیچ نیروی پیشمرگهای همراهش نبود؛ او در حال بازگشت از دیداری سیاسی، نه در یک عملیات نظامی، در کمین نیروهای سپاه افتاد. مرگ او را نمیتوان صرفاً «شهادت در میدان نبرد» خواند؛ باید آن را نشانهای از نامتقارنی بنیادینی دانست که هر جنبش تودهای بدون دولت، در رویارویی با دستگاه درحال تثبیت خشونت مشروع، با آن مواجه است.
نکتهای که کمتر بدان پرداخته شده، کارکرد روانی-اجتماعی مرگ زودهنگام کاک فواد در حافظه جمعی کوردستان است. چنانکه بارها گزارش شده، پس از مرگ او بسیاری از خانوادههای کورد فرزندان خود را «فواد» نام نهادند. کنشی که در چارچوب روانکاوی اجتماعی میتوان آن را نوعی جابهجایی سوگ به هویت جمعی خواند: نام فرد به دال اربابی (master signifier) بدل میشود که وحدت نمادین جامعهای پراکنده و آسیبدیده را بازنمایی میکند. این سازوکار، بهخودیخود، بشری و قابل فهم است؛ اما پیامد سیاسی آن آن است که «کاک فواد» به نقطهای تبدیل میشود که تقریباً همه جریانهای ناهمسو و حتی متخاصم بازمانده از کومهله، از سازمان کوردستان حزب کمونیست ایران به رهبری ابراهیم علیزاده، تا حزب کومهله کوردستان ایران به رهبری عبدالله مهتدی که مسیری آشکارا ناسیونالیستی و نزدیک به غرب در پیش گرفته، تا کومهله زحمتکشان و انشعابات متعدد دیگر همگی خود را وارث مشروع او میدانند. این وضعیت، که در آن یک نام واحد پوششی برای پروژههای سیاسی ناسازگار میشود، نشان میدهد که میراث کاک فواد کمتر «محتوایی برنامهای» و بیشتر «سرمایهای نمادین» است که هر جناح میکوشد آن را از آن خود کند. این همان نقطهای است که نقد رادیکال باید از سوگواری فاصله بگیرد: کارکرد اسطوره دقیقاً آن است که پرسش از تفاوت برنامهای میان این جریانها را در پرتو حرمت مشترک به یک شهید، به تعویق میاندازد.
اگر بخش نخست این نوشتار به دشمن بیرونی-دولت نوپای جمهوری اسلامی- پرداخت، بخش دشوارتر، زخمی است که از درون خود چپ ایران بر پیکر جنبش کوردستان نشست. کمتر از دو سال پس از مرگ کاک فواد، منصور حکمت که بعدها بنیانگذار حزب کمونیست کارگری ایران شد از طریق سازمان اتحاد مبارزان کمونیست وارد کنگرههای کومهله شد. حکمت، از منظر نظری، میراثدار خوانشی ارتدوکس از مارکس و انگلس درباره مسئله ملی بود: تمایز میان «ملل تاریخی» و «ملل غیرتاریخی» و این باور که ملیت، برساختهای مدرن و بورژوایی است، نه امری ازلی. او رسماً از حق ملل در تعیین سرنوشت تا سرحد جدایی دفاع میکرد و حتی، پیش از هر جریان دیگر چپ عراق، طرح رفراندوم استقلال کوردستان عراق را مطرح کرد. از این منظر، نمیتوان او را صرفاً «دشمن کوردها» خواند؛ نقد رادیکال باید دقیقتر از این باشد.
اما مسئله در جای دیگری نهفته است: در شکاف میان موضع رسمی و کارکرد واقعی گفتمانی. حکمت، در کنار دفاع رسمی از حق تعیین سرنوشت، ناسیونالیسم کورد را همچون هر ناسیونالیسم دیگری «عقبمانده»، «سترون» و در ردیف خرافه و مذهب طبقهبندی میکرد؛ ادبیاتی که، هرچند از منظر درونی سنت مارکسیستی قابل توجیه مینمود، در بستری که ملتی تحت ستم ملی عریان زندگی میکرد، بهناگزیر به تحقیر حس زیسته ستمدیدگی شنیده میشد. عباس ولی، در نقد خود بر روایتهای اسانسیالیستی ناسیونالیسم کورد، از زاویهای متفاوت اما مکمل، همین معضل را نشان میدهد: هویت کوردی نه امری ازلی و نه صرفاً «آگاهی کاذب» طبقاتی، بلکه محصول فرآیندهای گفتمانی و کشمکش بر سر حاکمیت است. به بیان دیگر، اقتصادگرایی حکمتیستی که ملتگرایی کوردی را صرفاً روبنایی بورژوایی میانگاشت که باید در برابر «کمونیسم کارگری» جهانشمول کنار گذاشته شود به همان اندازه ناسیونالیسم اسانسیالیستی، از فهم پیچیدگی تاریخی ستم ملی بازمیماند؛ با این تفاوت که یکی «ملت» را طبیعی میانگارد و دیگری آن را بهکلی نفی میکند.
پیامد عملی این کشاکش را باید در تاریخ سازمانی کومهله جستوجو کرد. کنگرههای دوم تا ششم کومهله، صحنه نبردی نظری میان گرایش حکمتیستی و بازماندگان خط ملی-دموکراتیک اولیه بود. برخی از منتقدان کورد چپ، از جمله در جدلهای علنی فرخ معانی با آذر ماجدی، صراحتاً استدلال میکنند که حکمت با «مسخره کردن ملیتها»، با زیگزاگهای نظری مکرر و در نهایت با تلاش برای انحلال هویت مستقل کومهله در پیکر حزب کمونیست ایران، عملاً به تضعیف همان صفبندی اجتماعیای خدمت کرد که کومهله اولیه با همان شوراها و اتحادیههای دهقانی که کاک فواد بنیان نهاده بود، ساخته بود. این تضعیف را نمیتوان مستقیماً «علت» فروپاشی بعدی خواند، اما نمیتوان آن را نیز نادیده گرفت: تنها بیست سال پس از مرگ حکمت، در سال ۲۰۰۰، کومهله رسماً به دو شاخه انشعاب یافت. شاخهای که با رهبری ابراهیم علیزاده بر مارکسیسم-لنینیسم ارتدوکس پای فشرد و شاخهای به رهبری عبدالله مهتدی که آشکارا بهسمت ناسیونالیسم کوردی نزدیک به الگوی حزب دموکرات و سپس بهسمت ائتلافهای آشکارا غربگرا چرخید. این انشعاب، خود در دهههای بعد بارها تکرار و تکهتکه شد. تا جایی که در سالهای اخیر حتی درگیری مسلحانه میان دو جریان همنام «کومهله» گزارش شده است. جنگ داخلی کومهله با حزب دموکرات کوردستان ایران در سالهای ۱۳۶۳ تا ۱۳۶۷ نیز که خود صدها پیشمرگه دو طرف را قربانی کرد تا حد زیادی محصول همین بحران هویتی و نظری بود: نبردی بر سر «هژمونی در کوردستان» که هیچیک از طرفین از آن پیروز بیرون نیامدند.
این تنش دیرینه، در تابستان ۱۴۰۴ خورشیدی، همزمان با جنگ دوازدهروزه اسرائیل و ایران، بار دیگر سر باز کرد. آذر ماجدی همسر منصور حکمت و از رهبران کنونی حزب کمونیست کارگری ایران-حکمتیست در مصاحبهای تلویزیونی، نقش برخی احزاب ناسیونالیست کورد را در همسویی با پروژههای نظامی آمریکا و اسرائیل علیه جمهوری اسلامی به نقد کشید. این سخنان، در بستری که رسانههای اسرائیلی خود پیشتر از آموزش و تسلیح برخی احزاب کورد روژهلاتی گزارش داده بودند، موجی گسترده از خشم محافل ناسیونالیست کورد را برانگیخت. حزب حکمتیست، در بیانیهای، این واکنش را «هتاکی»، «نفرتپراکنی قومی» و بازتاب «فرهنگ قبیلهای مردسالار» خواند که حمله به یک زن کمونیست را به تسویهحساب با شبح منصور حکمت بدل میکند؛ در سوی مقابل، منتقدان کورد این واکنش را نمونهای دیگر از الگویی دیرینه دانستند که در آن، ادبیات حکمتیستی، خشم ملتی تحت ستم را با برچسب «ناسیونالیسم عقبمانده» یا «قومی» بیاعتبار میکند. همان الگویی که پیشتر در جدلهای دهه ۱۳۹۰-۲۰۰۰ نیز، از جمله در مقاله معروف ماجدی با عنوان هشدار به ناسیونالیسم کورد، ترمزهایتان را چک کنید، رخ نموده بود.
باید با صداقت نظری اذعان کرد که این یک مناقشه باز و دوسویه است، نه یک واقعیت یکطرفه. حکمتیستها این اتهام را رد میکنند و آن را بازتاب همان ناسیونالیسمی میدانند که بهجای پاسخ سیاسی، به حملهی شخصی متوسل میشود. اما آنچه از منظر نقد رادیکال نمیتوان نادیده گرفت، این الگوی تکرارشونده است: در طیف وسیعی از متون حکمتیستی از دهه ۱۳۷۰ تا امروز خشم ملی کوردی بارها نه در چارچوب تحلیل طبقاتی دقیق، بلکه در قالب طرد و تحقیر صورتبندی شده است؛ الگویی که، صرفنظر از نیت نظری اصیل در نقد ناسیونالیسم، در عمل به بیگانهسازی بخش بزرگی از چپ کورد از سنت حکمتیستی انجامیده و بهگفته منتقدانش راه را برای انزوای بیشتر گفتمان سوسیالیستی در کوردستان و درنتیجه تقویت نسبی گفتمانهای ناسیونالیستی راست هموار کرده است.
آنچه از سرگذشت کاک فواد تا مناقشات امروزین حکمتیستی برمیآید، در نهایت یک بحران ساختاری عمیقتر در نظریه مارکسیستی مسئله ملی در قرن بیستم است. بحرانی که هیچیک از این افراد بهتنهایی خالق آن نبودند. از یکسو، الگوی شورایی و مبتنیبر اتحادیههای دهقانی کاک فواد نشان داد که ممکن است آرمان عدالت طبقاتی و آرمان رهایی ملی، دستکم برای مدتی کوتاه، در یک پراکسیس واحد ترکیب شوند؛ همانگونه که در کوچ تاریخی مریوان، دهقانان، زنان و شهروندان عادی، بدون آنکه سیاستشان را در قالب خون نژادی یا خاک مقدس صورتبندی کنند، هم علیه دولت مرکزی و هم برای بازتولید زندگی جمعی خویش کنش کردند. از سوی دیگر، آنچه پس از حکمت رخ داد، شاهدی است بر شکست الگویی که کوشید همین ترکیب را با ابزار انتزاع نظری محض، بدون تدبیر فرهنگی و گفتمانی لازم برای سخن گفتن با یک ملت زخمخورده، بازسازی کند.
بهبیان گرامشیایی، آنچه کومهله اولیه با محوریت کاک فواد در آستانه شکلگیری داشت، جوانهی یک «بلوک تاریخی» نوین بود: ائتلافی میان طبقات فرودست کورد و آرمان رهایی ملی که میتوانست هژمونی بدیلی در برابر هم دولت مرکزی و هم ناسیونالیسم محافظهکار سنتی بسازد. آنچه دهه بعد، از خلال کشاکش نظری حکمتیستی و سپس جنگ داخلی کومهله-دموکرات رخ داد، فروپاشی همین بلوک بالقوه بود. نه فقط بهدست دشمن بیرونی، که همچنین از طریق ناتوانی چپ ایرانی در یافتن زبانی که همزمان کمونیست و کورد، همزمان جهانشمول و مشخص باشد.
انصاف نظری ایجاب میکند یادآوری شود که خوانش فوق، خود یک روایت در میان روایتهای رقیب است. مدافعان میراث حکمت بر این باورند که او برخلاف اتهام «دشمنی فرهنگی با کوردها» عملاً از معدود رهبران چپ ایرانی بود که حق جدایی کوردستان را بدون قید و شرط به رسمیت شناخت و در برابر فشار ناسیونالیسم راست ایرانی نیز به همان اندازه ایستاد. همانطور که در مقابل عدهای از کوردها او را اسب تروای ایرانی برای به شکست کشانیدن جنبش کوردستان میدانند. از سوی دیگر، تاریخ رسمی برخی جریانهای کورد ناسیونالیست نیز خود از تحریف مصون نبوده و گاه میراث چپ کومهله، از جمله همان اتحادیههای دهقانی و شوراهای کارگری، را به نفع روایتی صرفاً ملیگرایانه کمرنگ کرده است. نوشتار حاضر نکوشیده میان این روایتها داوری نهایی کند، بلکه کوشیده نشان دهد که میراث کاک فواد چونان هر میراث سیاسی راستین میدانی است برای کشمکش مستمر، نه سنگنبشتهای بسته.
