قندیل پرس
قندیل پرس- یادداشت تحلیلی
بخشی از متن: “نقد این نظریه نه نفی آن، بلکه رادیکالکردن پرسشی است که خود اوجالان گشوده است؛ آیا همزیستی خلقها بدون تقدم عدالت تاریخی، بدون بازتوزیع واقعی قدرت و بدون شکستن امتیاز ملتهای مسلط، میتواند از سطح اخلاق سیاسی فراتر رفته و به پروژهای رهاییبخش بدل شود؟”
مسئلهی همزیستی ملتها، در بنیان خود، نه مسئلهای حقوقی یا نهادی، بلکه پرسشی هستیشناختی-سیاسی است؛ پرسشی دربارهی اینکه «باهمبودنِ جمعی» در غیاب وحدت دولتمحور، بر چه مبنایی ممکن یا ناممکن میشود. اگرچه همزیستی ملتها بهمثابه یک مسئلهی نظری، پیش از ظهور دولت مدرن وجود داشته، اما تنها با استقرار الگوی دولت-ملت است که این پرسش به بحرانی ساختاری، حلنشده و بازتولیدشونده بدل میشود؛ بحرانی که نه صرفاً به منازعهی قدرت، بلکه به تعریف سوژهی سیاسی، مرزهای تعلق و مشروعیت خشونت گره خورده است.
در افق فلسفهی سیاسی کلاسیک، آنچه موضوع اندیشیدن است نه «ملت»، بلکه پولیس، جماعت یا شهر است. ارسطو، سیاست را هنر زیستن درون یک واحد اخلاقی-طبیعی میفهمد که همزیستی در آن بر فضیلت، سلسلهمراتب طبیعی و تمایز بنیادین میان خودی و غیرخودی بنا شده است. «بربر» نه صرفاً دیگری فرهنگی، بلکه موجودی است که از امکان مشارکت در زیست سیاسی محروم است. در اینجا، همزیستی از همان ابتدا امری مشروط و نابرابر است: نه همزیستی ملتها، بلکه همزیستی درون یک بدن سیاسیِ ازپیشطبیعیشده. این نخستین صورتبندی فلسفی از همزیستی است؛ همزیستی مبتنی بر طرد.
با گذار به عصر جدید و فروپاشی نظمهای امپراتوری-الهیاتی، هابز، لاک و روسو مسئلهی همزیستی را در قالب قرارداد اجتماعی بازتعریف میکنند. اما این بازتعریف، یک جابهجایی ظاهری است. قرارداد نه میان ملتها، بلکه میان افراد انتزاعی، همسانسازیشده و فرضاً برابر درون یک کل سیاسی ازپیشفرضگرفتهشده منعقد میشود. ملت، در این سنت، نه موضوع تأسیس، بلکه پیشفرض خاموش نظریه است؛ نوعی «بدن طبیعی-سیاسی» که خشونتهای درونیاش به دولت واگذار شده و خشونتهای بیرونیاش مشروع تلقی میشود. در نتیجه، همزیستی میان ملتها اساساً به مسئلهای بیرونی، ثانوی و عمدتاً امنیتی تقلیل مییابد. دولت ضامن صلح درونملت است، اما همزمان، موتور جنگ میان ملتها.
نقطهی عطف کلاسیک، با کانت و پروژهی «صلح پایدار» رخ میدهد؛ جایی که برای نخستینبار ایدهی همزیستی میان ملتها در قالب فدراسیونی حقوقی-اخلاقی طرح میشود. با این حال، نقد رادیکال به کانت-که در سنتهای رئالیسم سیاسی و نظریهی انتقادی برجسته شده-این است که او ملتها را بهمثابه واحدهایی اخلاقاً همسطح و تاریخینشده تصور میکند. در این افق، استعمار، نابرابری ساختاری و خشونت انباشتهی تاریخی یا غایب هستند یا به حاشیه رانده میشوند. کانت، همزیستی را در جهانی تصور میکند که هنوز بهطور کامل با منطق امپریالیسم مدرن، نژاد و سلسلهمراتب جهانی درهمتنیده نشده است. از این منظر، صلح کانتی بیش از آنکه پروژهای رهاییبخش باشد، افقی هنجاری است که بهراحتی میتواند با وضع موجودِ نابرابر سازگار شود.
در سنت مارکسیسم کلاسیک، مسئلهی ملتها بهطور نظاممند به حاشیه رانده میشود. ملت بهمثابه روبنای ایدئولوژیکِ مناسبات تولیدی تلقی میشود و تضاد اصلی، تضاد کار و سرمایه است. اما تجربهی قرن بیستم-از فروپاشی امپراتوریها و جنگهای قومی در اروپای شرقی گرفته تا بالکان، قفقاز و خاورمیانه-نشان داد که حذف یا تقلیل مسئلهی ملت، نه به همزیستی طبقاتی، بلکه به بازگشت خشونت در قالبهای ناسیونالیستی، قومگرایانه و گاه نسلکشانه میانجامد. در اینجا، همزیستی نه قربانی افراط ناسیونالیسم، بلکه قربانی نابینایی نظری نسبت به سیاست تفاوت است.
در برابر این سنتها، نظریههای پسااستعماری و انتقادی معاصر همزیستی ملتها را تنها در صورتی ممکن میدانند که تاریخ استعمار، نابرابری ساختاری و خشونت نمادین به رسمیت شناخته شود. در این افق، همزیستی نه وضعیت طبیعی، نه قرارداد بیطرفانه و نه صرفاً فضیلت اخلاقی، بلکه پروژهای سیاسی-تاریخی است که بدون عدالت، بازتوزیع قدرت و بازشناسی رنج انباشتهی ملتهای فرودست، به ایدئولوژی جدید سلطه بدل میشود.
از اینرو، در دورهی معاصر، مفهوم همزیستی خود دچار دگرگونی رادیکال شده است؛ از همزیستی بهمثابه نظم، به همزیستی بهمثابه منازعهی مهارشده؛ از همزیستی بهمثابه توافق اخلاقی، به همزیستی بهمثابه مسئلهی قدرت؛ و از همزیستی ملتها، به پرسش از اینکه کدام ملتها، با چه هزینهای و تحت چه نسبت نابرابریای، قرار است «باهم» زندگی کنند.
این مقاله، بر بستر همین دگرگونی مفهومی، میکوشد بنیادهای فلسفهی سیاسی تقابل و همزیستی ملتها را-نه در سطح دولتها، بلکه در سطح سوژههای تاریخیِ جمعی- بازاندیشی کند؛ با تمرکز ویژه بر جغرافیایی که این بحران در آن به شکلی عریان و حلنشده باقی مانده است؛ خاورمیانه.
همزیستی یا همنشینی قهری؟
خاورمیانه را نمیتوان صرفاً بهمثابه یک منطقهی جغرافیایی یا مجموعهای از دولتهای بحرانزده فهم کرد؛ این جغرافیا، در معنای دقیق فلسفهی سیاسی، یک آزمایشگاه تاریخیِ شکست پروژههای همزیستی ملتها است. شکست نه بهدلیل «تنوع فرهنگی»، بلکه بهدلیل تثبیت الگوهایی خاص از قدرت، تعلق و طرد که در آن ملتها نه در نسبت افقی و همسطح، بلکه در نسبت عمودی و سلسلهمراتبی با یکدیگر قرار گرفتهاند. این نسبت عمودی، محصول تصادف تاریخی نیست، بلکه نتیجهی پیوند میان مهندسی استعماری و دولتسازی مدرن در قرن بیستم است.
دولتهای مدرن خاورمیانه-ترکیه، ایران، عراق و سوریه-اگرچه خود زادهی نظم پسااستعماری هستند، اما در فرآیند تثبیت، به ماشینهای همگونساز، مرکزگرا و حذفگر بدل شدهاند. این دولتها، با تکیه بر ایدئولوژیهای متفاوت(جمهوریخواهی سکولار، ناسیونالیسم فرهنگی یا پانعربیسم)، یک منطق مشترک را بازتولید کردهاند؛ تعریف ملت مسلط بهمثابه سوژهی یگانهی تاریخ و سایر ملتها بهمثابه مسئله. در این چارچوب، همزیستی نه بهمثابه رابطهای میان ملتها، بلکه بهمثابه مدیریت جمعیتهای«غیرهمگون» درون یک پروژهی دولت-ملت فهمیده میشود.
ملت کورد، در این نظم، صرفاً «ملتِ بدون دولت» نیست؛ بلکه نمونهی پارادایماتیک ملتِ تحت استعمار داخلی است. استعمار داخلی در اینجا به معنای فقدان حاکمیت رسمی نیست، بلکه به معنای انکار سیاسی، استثمار اقتصادی و مهار فرهنگی درون مرزهای دولتهای بهظاهر ملی است. دولتهای عربی، ترکی و فارسی، با وجود تفاوتهای ایدئولوژیک، در مواجهه با کوردها به منطق واحدی متوسل شدهاند؛ تبدیل یک ملت تاریخی به مسئلهای امنیتی، جمعیتی اضافی، یا مانعی ساختاری بر سر پروژهی همگونسازی ملی.
در ترکیه، این منطق در قالب فاشیسم کمالی و انکار هستی کوردی متبلور شد؛ جایی که همزیستی نه به رسمیت شناختن، بلکه به حذف زبانی و نمادین فروکاسته شد؛ «کورد وجود ندارد». در ایران، ناسیونالیسم دولتی، با زبانی ظاهراً وحدتطلبانه و تمدنی، کوردها را در وضعیت ادغام اجباری، توسعهنیافتگی ساختاری و سرکوب سیاسی مزمن نگه داشت؛ شکلی از همزیستی که در عمل چیزی جز ادغام بدون برابری نبود. در جهان عرب، از عراق بعثی تا سوریهی اسدی، سیاست عربسازی، تبعید جمعی و حذف فیزیکی، همزیستی را به شکل عریانتری به سیاست مرگ بدل کرد.
اما نقطهی کانونی مسئله-که اغلب در روایتهای لیبرال یا دولتمحور سانسور میشود-این است که این سیاستها صرفاً پروژههای تحمیلی دولتها نبودهاند. آنها، در اغلب موارد، از حمایت فعال یا منفعل بخشهای گستردهای از ملتهای مسلط برخوردار بودهاند. این واقعیت، ما را ناگزیر میکند از سطح تحلیل دولت عبور کرده و به سطح اخلاق سیاسی ملتها و حتی فراتر، به سطح اقتصاد روانی سلطه برسیم. در این نگاه ملتها پیشاپیش از هرگونه همدستی با فاشیسم یا طرد و نسلکشی مبرا دانسته و جایگاهی منفعلانه و تماشاگر و بدون مسئولیت برای آنها قائل میشود. در این عاطفیسازی دوگانه دولتها و ملتها، ملت و جریانهای کوردی هم با خوشبینی زایدالوصفی شریک هستند.
از منظر فلسفهی سیاسی انتقادی، همزیستیای که در آن اکثریت یک ملت، فرودستی یا حذف ملت دیگر را امری طبیعی، تاریخی یا ضروری میداند، اساساً همزیستی نیست. این وضعیت را باید همنشینی قهری نامید؛ شکلی از باهمبودن که نه بر رضایت متقابل، بلکه بر انباشت تاریخی خشونت، نابرابری و امتیاز بنا شده است. در چنین نظمی، ملت مسلط خود را سوژهی اخلاق، تاریخ و پیشرفت میپندارد، در حالی که ملت فرودست به ابژهی مدیریت، توسعه، امنیت یا «مسئلهای حلنشده» تقلیل مییابد.
از اینرو، مفاهیمی چون «چندفرهنگگرایی»، «تنوع قومی» یا «مدارا» در توضیح وضعیت خاورمیانه ناکافی و گمراهکننده هستند. آنچه در این جغرافیا جریان دارد، نه بحران مدیریت تفاوت، بلکه بازتولید ساختاری نابرابری تاریخی میان ملتها است؛ نظمی که در آن، همزیستی تنها تا جایی پذیرفتنی است که موقعیت بالادستی ملت مسلط را به چالش نکشد. هرگاه این نسبت به خطر افتد، همزیستی جای خود را به سرکوب، جنگ داخلی یا نسلکشی میدهد.
در چنین افقی، مسئلهی همزیستی ملتها در خاورمیانه نه یک مسئلهی اخلاقی ساده، بلکه یک پرسش بنیادین فلسفهی سیاسی است؛ آیا میتوان از همزیستی سخن گفت، بیآنکه ساختارهای استعمار داخلی، امتیاز تاریخی و خشونت نهادینهشده دگرگون شوند؟
نظریهی «همزیستی خلقها» در اندیشهی عبدالله اوجالان
نظریهی «همزیستی خلقها» در اندیشهی عبدالله اوجالان را باید یکی از جدیترین تلاشهای معاصر برای گسست از دولتمحوری، ناسیونالیسم کلاسیک و منطق حاکم-محکوم در خاورمیانه دانست. این نظریه، بهویژه در آثار متأخر اوجالان، حاصل یک چرخش نظری عمیق است؛ فاصلهگیری از افق دولت-ملت و حرکت بهسوی سیاستی جامعهمحور، چندسطحی و غیرمتمرکز. تأثیرپذیری او از موری بوکچین، فوکو و خوانش خاصی از تاریخ بینالنهرین، این پروژه را در پیوند با سنتهای آنارشیسم اجتماعی، نقد قدرت و تاریخگرایی غیرخطی قرار میدهد.
در این چارچوب، همزیستی خلقها نه بهمثابه توافقی میان دولتها، بلکه بهعنوان شبکهای از روابط افقی میان جوامع، کمونها و ساختارهای خودمدیریتی تصور میشود. سیاست از سطح حاکمیت به سطح زندگی روزمره بازگردانده میشود و دولت، نه شرط امکان سیاست، بلکه مانع تاریخی آن تلقی میگردد. از این منظر، نظریهی اوجالان با نقدهای پساوستفالیایی به دولت-ملت و با برخی قرائتهای رادیکال از دموکراسی رادیکال و خودفرمانی جمعی همپوشانی دارد.
با اینحال، نقد بنیادین به این نظریه نه از حیث نیت رهاییبخش آن، بلکه از منظر جایگاه سوژهی سیاسی و تقسیم بار اخلاقی همزیستی آغاز میشود. پرسش مرکزی این است؛ در شرایطی که رابطهی میان ملتها رابطهای نامتقارن، استعمارگرانه و مبتنی بر خشونت تاریخی بوده است، چرا پیشگامی در پروژهی همزیستی، عمدتاً به ملت فرودست واگذار میشود؟ چرا ملتِ قربانیِ انکار، تبعید و نسلکشی، باید نخستین گام را بهسوی آشتی، مدارا و گذار اخلاقی بردارد؟
این مسئله در فلسفهی سیاسی ذیل نقد تقارن اخلاقی کاذب قابل صورتبندی است. نظریهی همزیستی خلقها، بهرغم فاصلهگیریاش از لیبرالیسم کلاسیک، در عمل در معرض این خطر قرار میگیرد که میان ملت استعمارگر و ملت استعمارشده نوعی همسطحسازی اخلاقی برقرار کند؛ گویی هر دو طرف به یک اندازه در بازتولید خشونت مسئول هستند و هر دو باید «از گذشته عبور کنند». این دقیقاً همان نقطهای است که فرانتس فانون در نقد لیبرالیسم استعماری برجسته میکند؛ صلح بدون عدالت، نه رهایی، بلکه تعلیق خشونت است.
در اینجا، مسئله نه رد همزیستی، بلکه پرسش از شرایط امکان آن است. اگر همزیستی بهعنوان افق هنجاری بدون بازشناسی نابرابری تاریخی، بدون نامگذاری خشونت استعمار داخلی و بدون دگرگونی واقعی مناسبات قدرت مطرح شود، بهسادگی میتواند به اخلاقگراییِ نامتقارن بدل گردد؛ اخلاقی که بار آن بر دوش فرودستان است و هزینهی آن به نفع مسلطها.
در مقایسه با سنتهای فلسفهی سیاسی، اندیشهی اوجالان در نقد دولت-ملت به رادیکالیسم دلوزی و برخی قرائتهای فوکویی از قدرت نزدیک میشود؛ بهویژه در تأکید بر چندگانگی، گریز از مرکز و نفی کلانروایتهای وحدتبخش. اما در همینجا، فاصلهی مهمی پدیدار میشود. در اندیشهی دلوز، تفاوت نه چیزی است که باید «همزیست» شود، بلکه نیرویی است که همواره در حال گسست، فراروی و برهمزدن نظمهای تثبیتشده است. همزیستی، در این معنا، پروژهای خنثی یا صرفاً اخلاقی نیست، بلکه میدان منازعهی قدرت است؛ جایی که پرسش اصلی نه «چگونه باهم زندگی کنیم»، بلکه «چه کسی، با چه شروطی و با چه توزیعی از قدرت» زندگی را تعریف میکند.
از این منظر، میتوان گفت نظریهی همزیستی خلقها در عین رادیکالیسم ضددولتیاش، در سطح هنجاری با یک تنش حلنشده مواجه است؛ تنش میان آرمان همزیستی و واقعیت روابط استعمار داخلی. این تنش نه ضعف شخصی اوجالان، بلکه نشانهی بنبست عمیقتری در اندیشهی سیاسی معاصر خاورمیانه است؛ جایی که ملت فرودست، همزمان حامل پروژهی رهایی و حامل بار اخلاقی صلح معرفی میشود. بنابراین، نقد این نظریه نه نفی آن، بلکه رادیکالکردن پرسشی است که خود اوجالان گشوده است؛ آیا همزیستی خلقها بدون تقدم عدالت تاریخی، بدون بازتوزیع واقعی قدرت و بدون شکستن امتیاز ملتهای مسلط، میتواند از سطح اخلاق سیاسی فراتر رفته و به پروژهای رهاییبخش بدل شود؟
آزمون انضمامی همزیستی در روژئاوا
روژئاوا صرفاً یک تجربهی سیاسی یا نظامی نیست؛ بلکه یکی از نادرترین مواردی است که در آن، یک نظریهی سیاسیِ هنجاری، مستقیماً در میدان تاریخ آزموده شده است. در این معنا، روژئاوا را باید نه فقط بهعنوان یک پروژهی خودمدیریتی، بلکه بهمثابه آزمایشگاه فلسفهی سیاسی در شرایط خشونت ساختاری، فروپاشی دولتها و چندپارگی اجتماعی در خاورمیانه فهمید.
در منطق نظریهی «همزیستی خلقها»، کنش کوردها در دفاع از مناطق کوردی و عربی-از کوبانی تا رقه و دیرالزور-صرفاً یک ضرورت نظامی یا استراتژیک نبود؛ بلکه کنشی اخلاقی-سیاسی تلقی میشد. کوردها، با پرداخت بهایی بیسابقه(بیش از پانزده هزار کشته)، نهتنها برای بقای خود، بلکه برای امکان زیست مشترک در آینده جنگیدند.
این کنش، در سطح نظری، تجسم عملی این فرض بنیادین بود که همزیستی میتواند از دل مبارزهی مشترک علیه دشمن مطلق(داعش) زاده شود. اما تاریخ، همانجایی که نظریه امیدوار است، بیرحمانه سخن میگوید.
با شکست نظامی داعش و تغییر موازنهی قدرت، بخشهایی از قبایل عربِ آزادشده، نهتنها این همزیستی را بهرسمیت نشناختند، بلکه در لحظهی تهاجم نیروهای هیئت تحریرالشام(جولانی) به روژئاوا، بهصورت فعال یا منفعل در کنار مهاجمان قرار گرفتند. این چرخش، صرفاً یک«خیانت سیاسی» نبود؛ بلکه نشانهی چیزی عمیقتر، عدم درونیشدن همزیستی در سطح تخیل اجتماعی و حافظهی جمعی.
کنش نمادین بیرون آوردن اجساد از قبرستانهای مشترک-جایی که مردگان کورد و عرب در کنار هم دفن شده بودند- نقطهی اوج این گسست است. این کنش، فراتر از یک رفتار احساسی یا قبیلهای، حامل دلالتی فلسفی است؛ رد همزیستی نه فقط در زندگی بلکه در مرگ. اگر مرگ، در اغلب فرهنگها، آخرین افق برابری است، این کنش نشان داد که مرزهای «ما» و «آنها» حتی پس از مرگ نیز حفظ میشوند.
از منظر فلسفهی سیاسی، این لحظه را باید لحظهی انکشاف حقیقت نظریه دانست. حقیقتی تلخ اما روشنگر؛ همزیستیای که در سطح نهادهای سیاسی، شوراها و ساختارهای حکمرانی بنا شود، اما در سطح بدنهای نمادین، اسطورهها، خاطرههای جمعی و اقتصاد عاطفی جوامع رسوب نکند، همزیستی نیست؛ بلکه تعلیق موقت خصومت تحت فشار شرایط استثنایی است.
در اینجا، میتوان از تمایز فوکویی میان«قدرت نهادی» و «رژیمهای حقیقت» بهره گرفت. روژئاوا توانست نوعی نظم سیاسی بدیل بسازد، اما نتوانست-و شاید اصولاً نمیتوانست-بهسرعت رژیمهای حقیقتِ ریشهدار در جوامعی را دگرگون کند که دههها و گاه قرنها، در منطق قومیتمحور، قبیلهای و سلسلهمراتبی زیسته بودند. همزیستی، در چنین زمینهای، نه پروژهای فنی، بلکه فرآیندی روانتاریخی است که بدون دگرگونی عمیق سوژهها ناممکن میماند.
از منظر فانونی، این شکست را باید در تداوم«ساختار استعمار داخلی» فهمید. قبایل عربِ آزادشده از داعش، لزوماً از موقعیت استعمارشده به موقعیت رهایییافته منتقل نشدند؛ بلکه در بسیاری موارد، صرفاً از یک رابطهی سلطه به رابطهای دیگر جابهجا شدند، بیآنکه افق سیاسیشان دگرگون شود. در چنین شرایطی، ملت فرودستِ دیگری(کوردها) بهسادگی میتواند جایگزین «دیگریِ تهدیدکننده» شود. در اینجا، بنبست نظریهی همزیستی خلقها در جغرافیای خاورمیانه بهروشنی عیان میشود؛ نظریه فرض میکند که تجربهی رهایی مشترک، خودبهخود به تولید سوژهی سیاسی جدید میانجامد؛ حال آنکه تجربهی روژئاوا نشان میدهد رهایی نظامی بدون دگرگونی تخیل اجتماعی، میتواند به بازتولید دشمنی در شکلی تازه بینجامد.
از منظر دلوزی، میتوان گفت همزیستی زمانی امکانپذیر است که تفاوتها بتوانند خطوط گریز واقعی ایجاد کنند، نه آنکه صرفاً در یک نظم سیاسی جدید مهار شوند. در روژئاوا، تفاوت قومی و تاریخی، در بسیاری موارد، نه به نیروی خلاق، بلکه به زخمی مهارنشده بدل شد؛ زخمی که در لحظهی تغییر موازنهی قدرت، دوباره سرباز کرد. بنابراین، پرسش بنیادین این بخش نه این است که «آیا نظریهی همزیستی خلقها شکست خورد یا نه»، بلکه این است، آیا میتوان از ملتی که در موقعیت فرودستی تاریخی قرار دارد، انتظار داشت همزمان هم حامل پروژهی رهایی، هم ضامن امنیت دیگری و هم سوژهی اخلاقی آشتی باشد؟
تجربهی روژئاوا نشان میدهد که پاسخ به این پرسش، دستکم در جغرافیای خاورمیانه، منفی است. همزیستی، اگر قرار است از سطح اخلاقگرایی فرودستان فراتر رود، نیازمند دگرگونیهای عمیقتری است؛ دگرگونی در ساختارهای حافظه، در اقتصاد عاطفی جوامع و در نسبت ملتهای مسلط با گذشتهی خشونتبار خود. در غیر این صورت، همزیستی نه پروژهای رهاییبخش، بلکه اخلاقیسازیِ نامتقارنِ بقا خواهد بود؛ اخلاقی که هزینهاش را فرودستان میپردازند و فروپاشیاش نیز نخست بر سر آنان آوار میشود.
بازاندیشی رادیکال امکان سیاست در وضعیت بنبست
مسئلهی کورد، نه یک«مسئلهی قومی»، نه یک«نزاع سرزمینی» و نه حتی صرفاً یک بحران حقوق بشری است؛ بلکه یکی از عریانترین اشکال بنبست در فلسفهی سیاسی معاصر است؛ بنبستِ زیست سیاسی یک ملتِ بیدولت در نظمی که دولتمحور، خشونتزا و مبتنی بر امتیازهای تاریخی نابرابر است. ملت کورد در موقعیتی پارادوکسیکال گرفتار شده است که از هر سو بسته است؛ از یکسو، در محاصرهی دولتهایی که منطق حاکم بر آنها را میتوان، بدون اغراق مفهومی، فاشیستی-توتالیتر دانست؛ دولتهایی که موجودیت کورد را یا صرفاً بهمثابه«مسئلهی امنیتی» بهرسمیت میشناسند یا در بهترین حالت، بهعنوان مادهی خام ادغام، انکار و یکسانسازی.
و از سوی دیگر، در مجاورت ملتهایی که خود، از ساختارهای استعمار داخلی بهرهمند بودهاند؛ ملتهایی که جایگاه تاریخیشان در نظم موجود، نه بر برابری بلکه بر سلسلهمراتب، حذف نمادین و انکار دیگری بنا شده است.
در چنین زمینهای، «همزیستی» اگر بهمثابه یک ارزش انتزاعی، اخلاقی و پیشاسیاسی طرح شود، نه تنها راهحل نیست، بلکه به ابزار خلعسلاح سیاسی فرودستان بدل میشود. همزیستیِ بدون قدرت، چیزی جز تعلیق موقت ستم نیست؛ وضعیتی که در آن، خشونت ساختاری نه از میان میرود، نه حل میشود، بلکه صرفاً به تعویق میافتد.
از این منظر، باید یک گسست نظری قاطع ایجاد کرد؛ سیاست در خاورمیانه-برخلاف توهمات لیبرال یا اخلاقگرایانه- نه بر اساس اخلاق جهانشمول، بلکه بر اساس توازن قوا، حافظهی تاریخی خشونت، ساختارهای عاطفی جمعی و منطق بقا عمل میکند. این گزاره، نفی اخلاق نیست؛ بلکه نفی اخلاقی است که از جایگاه ملتهای مسلط سخن میگوید و هزینهاش را فرودستان میپردازند. اخلاق، اگر قرار است برای ملت کورد معنایی رهاییبخش داشته باشد، باید از نو و از پایین بازتعریف شود؛ نه بهمثابه دعوت به گذشت یکطرفه، بلکه بهمثابه دفاع از امکان بقا، خودمختاری و تداوم تاریخی. در اینجا، بنبست فلسفی مسئلهی کورد آشکار میشود؛ فلسفهی سیاسی مسلط-چه در نسخهی لیبرال، چه در خوانشهای اخلاقیِ پسااستعماری-اغلب بر امکان همزیستی، گفتوگو و شناسایی متقابل تأکید میکند، بیآنکه بپرسد، اگر یکی از طرفین، اساساً بقای دیگری را تنها در قالب مرگ، ادغام یا مستعمرهشدن قابلتحمل بداند، همزیستی به چه معناست؟ این پرسش، مسئلهی کورد را از یک«موضوع منطقهای» به یک پرسش جهانشمول فلسفهی سیاسی رادیکال بدل میکند؛ پرسشی که ریاکاری نظری بسیاری از گفتمانهای معاصر را افشا میسازد. زیرا این گفتمانها غالباً از فرودستان میخواهند اخلاقی بمانند، در حالی که ساختارهای سلطه، غیراخلاقی، نابرابر و خشونتبار باقی میمانند.
از این منظر، سیاست رهاییبخش کوردی نمیتواند بر امید به دگرگونی اخلاقی دولتهای فاشیستی یا ملتهای نژادپرست بنا شود. چنین امیدی، نه خوشبینی، بلکه خطای استراتژیک است. تجربهی تاریخی نشان داده است که این بازیگران، کورد را تنها در سه وضعیت میپذیرند؛ کوردِ مُرده، کوردِ حلشده یا کوردِ تابع. بنابراین، استراتژی واقعگرایانه و در عین حال رادیکال برای جنبش رهاییبخش کورد، ناگزیر باید بر سه محور همزمان استوار شود؛ خودمختاری واقعی قدرت؛ نه بهمعنای جداییطلبی انتزاعی و نه در قالب همزیستی نمادین، بلکه بهمثابه توان مادی، نهادی و امنیتی برای تصمیمگیری مستقل؛ زیرا بدون قدرت، هیچ شکلی از سیاست اخلاقی ممکن نیست. بازسازی تخیل سیاسی کوردی؛ رهایی، تنها در سطح نهادها رخ نمیدهد؛ بلکه نیازمند گسست از تخیلی است که همواره مشروعیت خود را از تأیید«دیگریِ مسلط» طلب میکند. ملت کورد، اگر بخواهد از بنبست تاریخی عبور کند، باید خود را نه سوژهی طلبکارِ شناسایی، بلکه سوژهی مولد سیاست بدیل بداند. همزیستی مشروط، منازعهمند و مبتنی بر تقارن واقعی قدرت؛ همزیستی، نه پیشفرض اخلاقی سیاست، بلکه محصول موازنهی قواست. تنها زمانی میتوان از زیست مشترک سخن گفت که هیچیک از طرفین، حذف دیگری را امکانپذیر یا کمهزینه تصور نکند. تا زمانی که ملتهای مسلط حاضر نباشند از امتیاز بالادستی تاریخی و ساختارهای استعمار داخلی عبور کنند، همزیستی نه افق رهایی، بلکه نام دیگر مدیریت موقت تضاد به سود قدرتمندان خواهد بود. از این رو، مسئلهی کورد ما را وادار میکند تا یک بار دیگر، بنیانهای فلسفهی سیاسی معاصر را به پرسش بگیریم؛ آیا جهانی که تنها برای ملتهای دارای دولت، اخلاق، قانون و صلح را ممکن میداند، اساساً شایستهی دفاع است؟ پاسخ به این پرسش، نه فقط سرنوشت کوردها، بلکه صداقت کل پروژهی فلسفهی سیاسی مدرن را تعیین میکند.
