متافيزيك احمقانه يا استعمار؟ چند نكته درباره پاسخ د. عباس ولي به محمدرضا نيكفر

✍️ د. كمال سليماني

چند هفته پیش، یادداشتی از دکتر عباس ولی با عنوان «متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ غیرطبقاتی» در پاسخ به نیکفر در مجله نقد اقتصاد سیاسی منتشر شد که یکی از دوستان برایم ارسال کرد.
این مقاله دکتر ولی، به‌ویژه به دلیل مواضع متنوع و گاه متضاد ایشان طی سال‌های گذشته، شایسته تحلیل و بررسی دقیق است. بااین‌حال، به دلیل مشغله‌های شخصی، تنها به چند نکته اشاره می‌کنم.

پیش از هر چیز باید بگویم که با اکثر انتقادات دکتر ولی به نیکفر موافقم و بسیاری از آن‌ها به‌جا و درست هستند. به‌طور خلاصه، دکتر ولی نشان می‌دهد که نیکفر یک ناسیونالیست فارس و حامی سیستم استعماری حاکم در ایران است. از سوی دیگر، نیکفر، بر اساس انتقادات دکتر ولی، تعصب و جانبداری خود را تقویت کرده و شاید حتی بدون اینکه خود بداند، طرفداری‌اش از جایگاه فاشیسم فارس را در قالب واژگان و زبان چپ پنهان می‌کند.

از دید من – به‌شرط چشم‌پوشی از بازتولید یا اشتراکات زبانی ناسیونالیسم ایرانی (فارسی) در آثار دکتر ولی – بخشی از انتقادات ایشان به نیکفر جای تأمل دارد. همان‌طور که گفتم، اگر راهکار نهادینه‌سازی ناسیونالیسم ایرانی در نوشته‌های دکتر ولی را نادیده بگیریم، بسیاری از انتقادهای او قابل‌قبول هستند.

یکی از انتقادات بنیادین دکتر ولی به نیکفر این است که نیکفر ناسیونالیسم فارسی را با استفاده از اصطلاحات مارکسیستی و چپ بازتولید می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، نیکفر به‌گونه‌ای عمل می‌کند که گویی تک‌ملتی بودن ایران امری بدیهی و بی‌نیاز از بحث است. در این زمینه، دکتر ولی کاملاً به‌جا به نیکفر می‌گوید:

«اغراق نخواهد بود اگر بگوییم آنچه که به نام واقعیت در این شتابزده عرضه می‌شود، بیشتر ناشی از کاربرد مجموعه‌ای از مفاهیم تئوریک برگرفته از تعبیر خاصی از مارکسیسم است که پس از عبور از فیلتر حقوقی-سیاسی دولت ملی، هویت ملی‌گرایانه به خود گرفته است» (نگاه کنید به صفحات ۳ و ۴).

بدیهی است که دکتر ولی به این نکته اشاره دارد که نیکفر ناسیونالیسم ایرانی یا فارسی را در چارچوب مارکسیسم بازتولید می‌کند. این بازتولید حاصل نوعی ناسیونالیسم روش‌شناختی است. در چنین ناسیونالیسمی، محقق یا سخنران، مفاهیم کلیدی ملی‌گرایانه‌ای که به دلیل رایج بودنشان، جایگاه ایدئولوژیک یا سیاسی‌شان به‌ظاهر ناپیداست، بدون بررسی و تحلیل به‌عنوان حقیقتی بنیادین در پژوهش‌های خود به‌کار می‌گیرد.

با وجود جدیت انتقادات دکتر ولی، خود او نیز گرفتار همان ناسیونالیسم روش‌شناختی ایرانی و برخی مفاهیم بنیادین ناسیونالیسم فارسی شده است. او نیز این مفاهیم را به‌عنوان بدیهیات پذیرفته و در آثار خود بازتولید می‌کند. به عبارتی، در یادداشت دکتر ولی نیز نهادینه‌سازی ناسیونالیسم روش‌شناختی فارس آشکار است و این مسئله در دو جنبه خود را نشان می‌دهد:

1- در بدیهی دانستن مفهوم “جامعه مدنی”، تلقی هر نوع مخالفت در ایران به‌عنوان “اپوزیسیون ایرانی” یا پذیرش “یکپارچگی جامعه‌ای ایران” بدون پرسش، نقدهای جدی وجود دارد. نویسنده اشاره می‌کند: “از نظر من این امر پذیرفتنی نیست. من اولویت‌دادن به گفتمان طبقه کارگر و مفاهیم نظری برآمده از آن را برای تحلیل شرایط بحران سیستمی که جامعه کنونی ایران با آن روبه‌رو است، نمی‌پذیرم و اشکال گوناگون آن را متافیزیکی، برخاسته از بنیادگرایی تخیلی و توهم ساده‌لوحانه می‌دانم. این گفته نیازمند توضیح است” (به موارد ۶ و ۷ رجوع شود).
این‌گونه ارجاع‌دهی (indices) خود نشان‌دهنده زبانی است که ریشه در ناسیونالیسم روش‌شناختی دارد. به‌کارگیری کلمه “جامعه” به‌عنوان مفهومی یگانه و مسلم، مشکلات عدیده‌ای را ایجاد می‌کند و می‌توان آن را نوعی ارجاع ناسیونالیستی دانست. حتی می‌توان آن را گونه‌ای از خودارجاعی ناسیونالیستی (nationalist self-referentiality) تلقی کرد، به‌ویژه هنگامی که جامعه بدون مشخصه‌ای تعیین‌کننده به‌کار برده شود (برای مثال، “این جامعه” یا “فلان جامعه”) اما به‌شکلی ضمنی به جامعه‌ای خاص (معمولاً جامعه خود) اشاره کند.

برای مثال، یک کُرد با آگاهی ملی، هرگز از مفهوم وحدت جامعه برای همه ملت‌های ایران استفاده نمی‌کند. حتی در داخل ایران نیز این اصطلاح – در قالب “جامعه ایرانی” – به ندرت به کار می‌رود؛ چرا که ضمنی، بار فکری انکار جامعه کُردی را در خود دارد، چه رسد به آن‌که این نام و ارجاع ناسیونالیستی را برای مجموعه‌ای واحد به‌معنای جدانشدنی‌بودن کُردها و دیگران به کار گیرد.

در چنین بستری، هیچ کُردی که از آگاهی ملی برخوردار باشد، ساده و بدون فاصله‌گذاری میان ایران، کشور و وطن، این اصطلاحات را برای ایران به کار نمی‌گیرد. وقتی گفته می‌شود “جامعه ایران”، به‌گونه‌ای است که گویی جامعه کُردستان به‌عنوان یک جامعه متمایز وجود ندارد. این دقیقاً زبان ناسیونالیسم فارس است که به وحدت اجتماعی ایران اعتقاد دارد.

بنابراین، در گفتمان جامعه کُرد (Kurdish Speech Community)، واژه‌های “کشور” و “جامعه” معانی خاص و منحصربه‌فردی برای کُردستان و ملت کُرد دارند. یک کُرد که با ادعای ملت‌بودن ایران مشکل دارد، خود را از چنین ارجاع‌هایی دور نگه می‌دارد؛ چرا که این نوع ارجاع، فرضیه ناسیونالیسم فارس مبنی بر یک‌ملت‌بودن ایران را بی‌چون‌وچرا و بدون نقد می‌پذیرد.

استفاده از مفاهیمی چون “ایران” توسط کُردها – آن‌گونه که در زبان انگلیسی بیان می‌شود، “تصویری در آینه دولت-ملت” (a mirror image of the nation-state) – بسیار مسئله‌ساز است. آنتونی گیدنز اشاره می‌کند که واژه “جامعه” بدون تأمل و به‌عنوان مفهومی بدیهی پذیرفته شده است (1987, p. 25). مایکل بیلیگ نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند (1995, P. 56). امانوئل والرشتاین بر این باور است که هیچ واژه‌ای به‌اندازه “جامعه” به‌طور بی‌محابا به کار نرفته است (1987, p. 315). مایکل مان نیز می‌گوید: “اگر می‌توانستم، این کلمه را نابود می‌کردم” (1986).
در تحقیقات مربوط به کُردها، دکتر کامران متین در مقاله “دو چهره ناسیونالیسم” مشکلات این‌گونه مفاهیم را به تفصیل بررسی کرده است. همچنین، بنده و دکتر محمد پوری در مقاله‌ای درباره قبیله‌گرایی، این چالش‌ها را در سطح کلی‌تر به بحث گذاشته‌ایم.

اگر استفاده از مفاهیم نادقیق را اجباری بپذیریم، اتحاد کُردستان و ایران در چارچوب “جامعه ایرانی”، نه اجبار، بلکه بازتولیدی ناخودآگاه و پذیرفتن ناآگاهانه ناسیونالیسم ایرانی است. این مسئله، به‌ویژه در متن قیام ژینا بسیار حائز اهمیت است. قیام ژینا، برای اولین بار، کُردها را به‌صورت فعال و کاملاً آشکار، به سطح خودرهایی گفتمانی (discursive self-emancipation) رساند.

به‌طور کلی، کردها از زیر سلطهٔ غیرکرد اعلام کردند که حضور غیرکرد در کردستان، بدون اجازه و خارج از حق حاکمیت و قوانین کردها، اشغالگری است. بنابراین، شعار «اشغالگر ایرانی – قاتل ژینای مایی» سر داده شد. کردستان به‌عنوان گورستان فاشیست‌ها معرفی گردید و کردها با تعریف حاکمیت غیرکرد در کردستان، تفسیر خود از فاشیسم را ارائه کردند. معرفی حاکمیت ایرانی به‌عنوان نمادی از اشغالگری غیرکرد و الگویی از بی‌دولتی کردها در شعار «تا دولت نداشته باشیم، وضعمان همین خواهد بود» نمود یافت. ازاین‌رو، سوق دادن قیام ژینا به مسیر نامشخصی نظیر اپوزیسیون ایرانی، به‌خودی‌خود به معنای نهادینه‌سازی برداشت ناسیونالیسم فارسی از مفهوم مخالفت در جغرافیای ایران است.

کرد ملی‌گرا نمی‌تواند به‌عنوان جایگزین یا اپوزیسیون حکومت ایرانی شناخته شود. این موضوع حتی در مباحثی که دکتر عباس ولی در دههٔ ۹۰ میلادی مطرح می‌کرد، آشکار بود. او در صفحه ۸۳ کتاب کردها و دیگران می‌نویسد: «جنبش خودمختاری‌خواه کرد با ایجاد تمایز میان هویت ملی و قومی، مرزهای میان قومیت کرد و سیاست ملی را به‌طور جدی نامشخص می‌کند» (the autonomist movements seriously obscure the political and cultural boundaries separating ethnic and national identities). با این تفکیک میان اتنیک و ملت، کردها خود را به‌عنوان یک اقلیت بازتعریف می‌کنند و بدین‌گونه، مسئلهٔ ملی‌بودن خود را از دست می‌دهند.

متأسفانه، تقلیل مسئلهٔ کرد و گنجاندن آن در میان گروه‌های اپوزیسیون ایرانی و مخالفت صرف با شکل حکومت ایران، همان ابهام و آشفتگی را ایجاد می‌کند که ولی آن را نوعی ضدیت با شناخت هویت ملی (national identity) تعریف می‌کرد. اگرچه ولی، به‌عنوان استاد نظریهٔ سیاسی، از عمق و گسترهٔ مفاهیم آگاه است، اما همان‌طور که در رفتار و برخوردش با عبدالله مهتدی در جریان بازی‌های جرج‌تاون مشاهده شد، تا حد انکار ضرورت حق تعیین سرنوشت پیش رفت و اظهار کرد که «مطالبهٔ حق تعیین سرنوشت زمانی معنادار است که حکومت و اقتدار وجود داشته باشد.»

اپوزیسیون، به شکلی ذاتی، فارسی یا ایرانی است. این مفهوم، به‌طور بنیادین بر شناخت ایران به‌عنوان یک ملت واحد استوار است و حق حاکمیت مطلق فارس، مبنای انکارناپذیر این شناخت محسوب می‌شود. در ذهنیت اپوزیسیون ایرانی، تراژدی‌های غیر‌فارس یا شایستهٔ بحث نیستند یا اگر مطرح شوند، باید جنبهٔ ملی آن‌ها کاملاً پنهان بماند. ازاین‌رو، اپوزیسیون یا به‌طور علنی از استراتژی جمهوری اسلامی علیه غیر‌فارس حمایت می‌کند یا با انکار کامل مسئلهٔ ملی و دلایل ستم سیستماتیک در ایران، اصلی‌ترین استراتژی خود را تعریف می‌نماید. این دو رویکرد در مواردی حتی به‌صورت هم‌زمان به کار گرفته می‌شوند.

اما در واقع، این تقابل اصلی میان اپوزیسیون فارس و غیر‌فارس در ایران است. بسیاری از سیاست‌ورزی‌های غیر‌فارس‌ها، از جمله کردها، به سیاست مخالفت با حکومت کنونی محدود می‌شود، نه نقد و مبارزه علیه کلیت سیستم حکمرانی ایران. عدم شفافیت در این گفتمان، موجب می‌شود که اپوزیسیون فارس گفتمان سیاسی غیر‌فارس‌ها را تهدیدی برای مسئلهٔ حاکمیت در ایران ببیند و آن‌ها را به جدایی‌طلبی متهم کند.

نگرانی اپوزیسیون فارس نیز بی‌پایه نیست. وقتی که ایرانی‌بودن معادل اعتقاد به یک ملت، یک زبان و یک پرچم تعریف می‌شود، اما کرد می‌گوید «شرم است که بگوییم ایرانی نیستیم»، در بهترین حالت نه کرد خود را به‌درستی شناخته و نه فارس توانسته او را درک کند. فارس می‌پرسد چگونه ممکن است شما خود را ایرانی بدانید، اما احزاب شما خواستار حق تعیین سرنوشت هستند؟

مشکل اپوزیسیون غیر‌فارس، جدایی‌طلبی نیست؛ بلکه اساساً مسئله در تعریف ایرانی‌بودن به‌عنوان یک ملت واحد است که اپوزیسیون غیر‌فارس نیز عملاً با آن مشکلی جدی ندارد. مطرح‌کردن یا اشاره به مسئلهٔ ملی در ایران، حتی اگر نا‌آگاهانه باشد، خیانت به مفهوم ایرانی‌بودن تلقی می‌شود و از مرزهای رسمی و تاریخی تعریف ایرانی‌بودن عبور می‌کند.

این گفتمان، اپوزیسیون فارس و غیر‌فارس را از هم جدا کرده و به موجودیت اپوزیسیون غیر‌فارس معنا و تناقضی آشکار می‌بخشد. چراکه در تلاش برای تعریف ایرانی‌بودن، ناخواسته گفتمان رسمی ناسیونالیسم ایرانی را که بر مبنای یک ملت واحد بنیاد شده، به چالش می‌کشد. ازاین‌رو، فارس نیز نمی‌تواند این جریان را غیر از جدایی‌طلبی توصیف کند.

این چالش سیاسی-گفتمانی، تنها مشکل فارس با غیر‌فارس نیست، بلکه مسئله‌ای است که غیر‌فارس‌ها (خصوصاً کردها) نیز با خود دارند. احزاب غیر‌فارس تاکنون نتوانسته‌اند یا جرات نکرده‌اند که به‌صراحت مشکل خود را با تعریف ایرانی‌بودن، که بر مبنای یک ملت، یک زبان و یک پرچم استوار است، بیان کنند. بنابراین، گفتمان سیاسی غیر‌فارس همواره گفتمانی ترکیبی بوده است؛ نه این است و نه آن. چنین گفتمانی، تلاش می‌کند تا در قالب اپوزیسیون فارس اظهار نظر کند، اما هم‌زمان در درون خود از تفاوت‌های هویتی و ملی سخن می‌گوید.

این تعریف و درک از ایرانی بودن، در کل، قادر به ایجاد یا انتخاب هیچ جایگزین یا گروه اپوزیسیون فارسی برای حکومت‌داری در ایران نیست، مگر اینکه شوونیست یا نژادپرست نباشد. چراکه اپوزیسیون فارس، برای خروج از حلقه شوونیسم و نژادپرستی، باید از انکار دیگر ملت‌ها دست بردارد. این امر برای فارس‌ها، به دلیل ضرورت رهایی از باور به یک زبان و یک ملت در ایران، به مسئله‌ای وجودی تبدیل می‌شود. بنابراین، اپوزیسیون فارس، تا زمانی که ملت‌های ایران را به رسمیت نشناسد، همچنان شوونیست و نژادپرست باقی می‌ماند.

برای غیرفارس‌ها نیز، که خود را اپوزیسیون ایرانی می‌خوانند، تولد اپوزیسیونی فارسی که به مسئله چندملیتی در ایران معتقد باشد، به معنای تناقض گفتمان اقلیت ایرانی است که تنها با حکومت موجود در ایران مشکل دارد، نه با حاکمیت ایرانی.

در ذهنیت شوونیستی فارس نیز، بدترین گزینه برای ایران سیستمی است که تهدیدی برای سلطه مطلق فارس باشد. از دید آنها، گزینه‌ای که ضامن سلطه مطلق فارس باشد، چه سلطنت باشد و چه جمهوری اسلامی، بهتر از هر سیستمی است که تعریف فارس‌محور ایران به‌عنوان کشوری با ملت واحد و تک‌زبان را به چالش بکشد. در کل، اپوزیسیون فارس معتقد است ایران تنها تا زمانی موجودیت دارد که تحت کنترل و سلطه مطلق فارس باشد؛ دقیقاً به همین شکل. یعنی ایران تا زمانی وجود خواهد داشت که سیستم سیاسی آن بتواند گفتمان تک‌زبان و تک‌ملت ایرانی/فارسی را تحمیل کند. فراتر از این، هر سیستم یا حاکمیت جایگزینی برای آنها به معنای نابودی ایران آباد شده طی صد سال گذشته است.

این رفت‌وآمد مداوم میان جمهوری اسلامی و سلطنت‌طلبان، نتیجه همین اعتقاد و ذهنیت است. همچنین اینکه حکومت کنونی ایران هیچ اپوزیسیون جدی ندارد، به همین حقیقت بازمی‌گردد. فارس، غیرفارس، یا حتی کسی که به حقوق غیرفارس‌ها اعتراف کند، اگر هم‌چون مهتدی باشد، به‌عنوان جدایی‌طلب معرفی شده و خارج از حلقه اپوزیسیون ایرانی و مفهوم ایرانی بودن تعریف می‌شود. همین حقیقت نشان می‌دهد که هیچ تصریح جدی‌ای، جز در وضعیت استعماری، برای موجودیت غیرفارس‌ها در ایران صورت نمی‌گیرد.

با وجود معرفی دکترین استعمار به‌عنوان یک متافیزیک احمقانه، این موضوع ما را به پذیرش وضعیت استعماری غیرفارس‌ها در ایران می‌رساند، که خود مسئله‌ای بسیار مهم است. دکتر ولی، با وجود مخالفت چندین ساله‌اش با نظریه استعمارگری و انکار علنی آن، اکنون به این حقیقت اعتراف کرده است. چند سال پیش، در مصاحبه‌ای با جناب محمد خاکی، دکتر ولی چند بار از بنده نام برد و احیای بحث وضعیت استعماری کردستان توسط افرادی همچون بنده را «متافیزیک احمقانه» و «قوانین خطرناک» توصیف کرد. حتی در همان مصاحبه اعلام کرد که اگر کردها در دیگر کشورها نیز مستعمره باشند، نمی‌توان این نظریه را در مورد ایران به کار برد.

این تناقض‌ها نشان‌دهنده پیچیدگی مسئله و نقش دیدگاه‌های نژادگرایانه و تاریخی در تحلیل وضعیت کردهاست. آیا این وضعیت نشان‌دهنده نوعی تناقض در تلاش برای تئوریزه کردن استقلال کردها نیست؟ همچنین، این سؤال مطرح است که چرا دکتر ولی، با تأسیس ک‌ج‌ک، امید به تئوریزه کردن استقلال کردها را از دست داد؟ آیا این به‌خاطر دیدگاه مثبت او نسبت به استراتژی‌های پ‌ک‌ک در دهه ۹۰ بوده است؟ دکتر ولی در آن زمان پ‌ک‌ک را تنها سازمان سیاسی کرد می‌دانست که با استراتژی شفاف و مشخص برای استقلال کردستان فعالیت می‌کرد.

اما آیا تئوریزه نکردن استقلال، جوهر «ریاکاری و نوکری» را تغییر می‌دهد؟ و آیا این مسئله می‌تواند به مشروعیت‌بخشی به «پروکلونیالیسم» و سیاست‌های منطقه‌ای غیرمستقل کردها منجر شود؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که بررسی دقیق‌تر می‌طلبند.

اگر وارد بحث کلونیالیسم شویم، در مقاله دکتر ولی در پاسخ به نیکفر، ایشان حداقل چند بار به مستعمره بودن غیرفارس‌ها اعتراف می‌کند. به عنوان مثال، در صفحه 7 می‌نویسد: «نیکفر این خیزش انقلابی [ژینا] را سیاست هویتی می‌داند که فاقد دینامیسم امر اجتماعی، یعنی امر طبقاتی است. این فروکاهش امر اجتماعی به امر طبقاتی، بزرگترین ضربه‌ای است که می‌توان به مفهوم جامعه مدنی و رابطه استراتژیک آن با هویت چندوجهی-چندصدایی و تقاطعی ژینا در فرایند خیزش دموکراتیک زد. همین هویت دموکراتیک بود که برای نخستین بار دینامیسم رابطه استعمار و استثمار بین مرکز-پیرامون مستقر در ساختار حکومت دولتی را تغییر داد و به عامل اصلی سراسری شدن جنبش تبدیل شد. نیکفر اما از این پدیده منحصر به فرد در تاریخ ایران می‌گذرد و آن را شایان بررسی تئوریک و مفهوم‌پردازی نمی‌داند و به دنبال کلی‌گویی درباره جمهوری با هویتی تک‌وجهی و تک‌صدایی و پلورالیسمی منجمد و تکیده است.» اینجا می‌بینیم که دکتر ولی هم شعار «کوردستان اشغال شده توسط ایران – قاتل ژینا» را انکار می‌کند و هم قیام ژینا در کوردستان و مقاومت مهسا در عجمستان را در قالب یک مقاومت نشان می‌دهد و دست‌کم از جنبه نظری هم این‌گونه نشان می‌دهد که هماهنگی بین کوردها و دیگر ملت‌ها به معنای سرنگونی استعمارگری است. در حقیقت، این ارزیابی اشتباه است. غلط است زیرا مقاومت مهسا که الگویی در تعریف فارسی از ناسیونالیسم زن، زندگی، آزادی و ترکیب آن با مرد، میهن، آبادانی بود، تفاوت زیادی با قیام ژینا نداشت. از سوی دیگر، مرکزگرایی ایرانی و «جانم فدای ایران»، اصلاً از تفکر و دیدگاه قیام مهسا فاصله نگرفت. بلکه هسته اصلی بود و در واقع میهن، همان میهن واحده نرسالاری فارس و مرد فرایزدی و ایرانی از جوهر آریایی بود که تا مغز استخوان خود محافظه‌کاران و نژادپرستان است. این دیدگاه نژادپرستانه اصلاً نمی‌تواند حق حیات برای همه و برابری زن و مرد و آزادی برای عموم را در محافظه‌کاری آریایی و ایرانی محقق کند. این دقیقاً برعکس آن چیزی بود که در کوردستان رخ داد و گفتمان کورد بودن را تحریک کرد تا به سمت رهایی خود از نرسالاری و ایران‌سالاری گام بردارد. مقاومت مهسا در تهران نیز ماهیت چندملیتی به خود نگرفت و قیام ژینا در افکار عمومی کورد نیز، با وجود یکسان‌خواهی، گفتمان و ماهیت کورد بودنش، به نفع ایران کنار رفت. دقیقاً برعکس سیاست احزاب. بنابراین، هرچند اعتراف دکتر ولی درباره استعمارگری در ایران به جاست، اما ادعای پایان گفتمان کلونیالیستی فارس در زمان قیام ژینا در کوردستان و مقاومت مهسا در ایران، ارزیابی ساده‌ و غلط است.

در اعتراف وی نوعی از تخلیص و محدود کردن معنی استعمار هویداست و در کل بحث استثمار و استعمار را با یک معنا بیان کرده و حتی در اشاره دوم نیز استثمار را قبل از استعمار بیان کرده که به گفته آذری‌ها، مفهوم را تلطیف کرده است. در چند نمونه پایین مشاهده خواهیم کرد که دکتر ولی از کلونیالیسم به نوعی کمرنگ سخن می‌راند و آن مفهوم اساسی را که کاملاً به حق تعیین سرنوشت مرتبط است، در سطح تبعیض و استثمار بیان می‌کند. استثمار و ستم، بخشی از کلونیالیسم است نه همه آن. اما دکتر ولی می‌نویسد:
«ملیت‌های فرودست در گفتمان نیکفر موقعیتی پارادوکسیکال و متناقض دارند. نیکفر نمی‌تواند نقش کلیدی آنها، به ویژه کوردها و بلوچ‌ها را در خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی انکار کند. تاریخ خیزش‌های ضدسلطه در چند دهه اخیر به وضوح نشان داده است که ملت‌های فرودست از نیروهای اساسی جامعه مدنی و سوژه‌های فعال در عرصه سیاست مخالف و برانداز در جمهوری اسلامی محسوب می‌شوند. از این‌رو مجبور است حضور فعال آنها را در مرکز ثقل و نقطه تقاطع ساختارهای تبعیض، استثمار و استعمار بپذیرد» (صفحه 16). همچنین مشاهده می‌کنیم که ملت‌ها به بخشی ناگسستنی از جامعه مدنی ایران و بخشی از تاریخ «سلطه‌ستیز» در ایران قلمداد می‌شوند. در حالی که مشاهده کردیم کوردها بخشی از جنبش سبز نبودند. ترک‌ها نیز بخشی از قیام ژینا نبودند و قسمتی از مقاومت مهسا هم نبودند. تمام این‌ها نوعی از موضع ملی آن ملت‌هاست که قصد دارند اجازه ندهند موضع ملی‌شان به عنوان استراتژی مشترک با طرف مقابل تفسیر و ارزیابی گردد و به عنوان موضع مشترک ترک‌ها با کوردها تلقی شود و متأسفانه ترک‌ها تا حد زیادی کوردها را در مقابل خود می‌بینند. بخشی از سیاستمداران ترک، خود را بین دوگانه گرگ خاکستری و حزب‌اللهی جا می‌زنند و علیه کوردها، گرگ خاکستری و در کنار جمهوری اسلامی هم حزب‌اللهی هستند (که این یک بخش متفاوت است اما بسیار حائز اهمیت است).
هرچند دکتر ولی گاهی به ملت‌ها می‌گوید «ملت»، اما اغلب اوقات با واژه شرم‌آور «ملیت» – که احزاب کوردی آن را رایج کرده‌اند تا دل کسی نشکند – به ملت‌ها اشاره دارد و می‌گوید: «اینجاست که رویکرد متناقض او به نقش ملیت‌های فرودست، به صورت تضادی عمیق در ساختار تئوریک امر جمهوری‌خواهی دموکراتیک در گفتمان ایشان ظاهر می‌شود و ماهیت دموکراتیک آن را زیر سؤال برده و نفی می‌کند. چون به گفته نیکفر، اقوام/ملت‌های فرودست به علت تبعیض، استثمار و استعمار در مرکز ثقل امر جمهوری قرار دارند و از این‌رو جزو نیروهای دموکراتیک محسوب می‌شوند» (صفحه 18).
در سال 1998، دکتر ولی سیاست خودمختاری‌خواهی را به عنوان سیاستی آلوده به واکنش و یاغی شدن در بین مرکز و حاشیه ارزیابی کرد که از دیدگاه ایشان معلوم می‌شد که این نوع استراتژی‌ها طی دو قرن گذشته روح سیاست کوردی را تغییرناپذیر کرده‌اند و به نوعی کدخدایی قدیم فارس و ترک را بر کوردها بازتولید می‌کنند. (They are strictly in line with the “reactive” nature and “external” dynamics of the “center-periphery” politics which defined the relationship between the Kurdish principalities and their Persian and Ottoman overlords. In this sense, therefore, the fundamental ethos and characteristic features of Kurdish politics have hardly changed for nearly two centuries) (کوردها و دیگران، صفحه 8). اما، آیا کورد و فارس را به عنوان بخشی از «یک جامعه مدنی» پنداشتن، خود بخشی از همان بازتولید گفتمانی نیست؟ آیا واقعاً کلانشهر و حاشیه یا جامعه استعمارگر و استعمارشده، می‌توانند یک نوع فاعل داشته باشند و عضو یک جامعه مدنی باشند؟ در حالی که با استانداردهای لنینیستی هم ارتباط مستعمره، به غیر از حق تعیین سرنوشت و جدا شدن از ملت استعمارگر، هیچ راه‌حل دیگری ندارد.
(Consequently, if we want to learn the meaning of self-determination of nations not by juggling with legal definitions, or “inventing” abstract definition, but by examining the historical and economic conditions of the national movement, we shall inevitably reach the conclusion that self-determination of nations means the political separation of the nations from alien national bodies, the formation of an independent national state) (Vladimir Ilyich Lenin, The Right of Nations to Self-Determination, صفحه 11).

اما از نظر د. ولی، این موضوع عادی است که کوردها هم مستعمره باشند و هم بخشی از جامعه مدنی ایران. متأسفانه در چند سال اخیر، د. ولی مسیرهای متناقضی را طی کرده است. او در چارچوب گفتمان مارکسیستی به پاسخ نیکفر می‌پردازد، اما کوچکترین اشاره‌ای به حق تعیین سرنوشت به عنوان یکی از اصول اساسی گفتمان لنینیستی نمی‌کند. حتی دو سال پیش، زمانی که به مهتدی نزدیک شد، مسئله حق تعیین سرنوشت را قبل از رسیدن به حاکمیت رد کرد (که معنای مشخصی ندارد). این در حالی است که به گفته خودش، ناامیدی او از تئوریزه کردن استقلال کوردها به این معنا بود که قبل از سال 2005، خودمختاری‌خواهی را به عنوان نوکری بیگانه و ضد هویت کوردها معرفی می‌کرد. در همان مقاله، در حالی که به نحوی ناقص از استعمارگری در ایران صحبت می‌کند، به طور پنهانی راه‌حل پایان دادن به وضعیت استعمارگری را در پلورالیسم و شهروندی دموکراتیک معرفی می‌کند که شباهت زیادی به کنفدرالیسم دموکراتیک اوجالان دارد، که نه کنفدرالیسم است و نه دموکراتیک. سه سال پیش، د. ولی استعمارگری را به عنوان متافیزیک احمقانه و موضوعی خطرناک معرفی کرد که گویا توسط افرادی مانند من، جوانان را به سوی خطر سوق می‌دهد. اما خود وی در سال 2018 در گفتگویی با جناب جانی دیلان اعتراف کرد که برخی زوایای قضیه کوردها در چارچوب استعمارگری واضح و شفاف بیان نمی‌شود. لذا، موضوع را با این خاطره به پایان می‌رسانم:

در سال 2018، د. ولی و من به عنوان آکادمیسین و جناب مصطفی هجری و عبدالله مهتدی به عنوان سیاستمدار، از طرف “کانسِل آن فارن ریلیشنز” (The Council on Foreign Relations, CFR) برای گفتگویی در مورد وضعیت کوردهای شرق کوردستان به واشنگتن دعوت شدیم. در پایان کنفرانس، مهتدی، د. ولی را به یک رستوران برای صرف غذا دعوت کرد. در این گفتگو، صلاح بایزیدی و چند تن دیگر از کومله نیز حضور داشتند. هنگام صرف غذا، مهتدی از د. ولی پرسید نظرش درباره استعمارگری چیست؟ د. ولی موضوع را به سمت ادوارد سعید و انتقاد از وی برد. من هم گفتم که بسیاری از انتقادهای مطرح شده به سعید را قبول دارم و حتی در اعتراض به موضع سعید درباره قضیه کوردها، نه در تز دکترا و نه در هیچ یک از کتاب‌هایم که برای تز دکترا نوشته‌ام، هیچ ارجاعی به مطالب سعید نداشته‌ام. اما، تئوریانتالیسم خود موضوع و بخشی از پست‌استعمارگرایی و استعمارگری است و ضداستعمارگری، موضوعی تقریباً متفاوت است. همچنین گفتم که به نظر من قضیه کوردها بدون درنظر گرفتن استعمارگری، شفاف و واضح نخواهد بود. روز بعد، د. ولی در مصاحبه‌ای با جانی دیلان و در پاسخ به سوالی، مجبور شد که اقرار کند استراتژی طرف مقابل کوردها درخصوص کوردها، استعمارگرایانه است (این هم لینک آن: https://www.facebook.com/VOAKurdish/videos/10155349908250876). در آن لینک می‌بینید که د. ولی اعتراف می‌کند که با کوردها برخورد استعمارگرایانه شده است. دو سال بعد و پس از انتشار مقاله ما درباره کولبری، در مصاحبه‌ای با جناب محمد خاكي، ایشان تعریف کولبری به عنوان پدیده “زندگی و کار در لبه استعمارگری” را به باد تمسخر گرفت. حتی با کینه‌توزی در این باره سخن می‌گفت و حاضر بود بخشی از مسئولیت وجود پدیده کولبری را به اصطلاح “سرمایه‌داری مستقل” کورد محول کند. در جغرافیایی که حتی انجمن خیریه امام علی نیز نمی‌تواند مستقل باشد و تلاش برای استقلال، سبب از بین رفتنشان خواهد شد، سرمایه‌داری مستقل و با اراده کورد، به قول فارسی‌ها “چه محلی از اعراب دارد؟” اما، حال پس از گذشت چهار سال، جناب ولی از مفهوم استعمارگری برای تحلیل قضیه ملت‌ها در ایران استفاده می‌کند. به نظر من این رفتارها، بیشتر از آنکه رفتاری آکادمیک یا پدیده‌ای سیاسی-اجتماعی باشد، نوعی رفتار سیاسی است که مدام در حال تغییر است.

منابع:
عباس ولی. “متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوژه‌های غیرطبقاتی” نقد اقتصاد سیاسی، آبان 1403.
Vali, A. (1998). The Kurds and Their “Others”: Fragmented Identity and Fragmented Politics. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 18(2), 82–95.
Giddens, A. (1985). The Nation-State and Violence. Cambridge: Polity Press.
Billig, M. (1995). Banal Nationalism. London: Sage Publication.
Wallerstein, I. (1987). World-systems analysis. In 1.H. Turner and A. Giddens (eds), Social Theory Today. Cambridge: Polity Press.
Mann, M. (1986). The Sources of Social Power, vol. I. Cambridge: Cambridge University Press.
Lenin, V. I. (2004). Revolutionary Intercommunalism and the Right of Nations to Self-Determination. Wales, UK: Superscript.
برای ویدئوهای د. ولی با کاک محمدی خاکی، به لینک زیر مراجعه کنید: https://www.facebook.com/mohammad.khaki.7